白先勇佛教思想與西方現代主義精神的融合

 　　摘 要：白先勇的文學創作具有將中國傳統佛教思想與西方現代主義精神相融合的特點。從現代解釋學的角度來看，白先勇接受西方現代主義精神的“前見”與佛教思想緊密相關，他將西方現代主義人—神對立的張力結構置換為今—昔比照的無常變化。以佛教的“四法印”來觀照，白先勇對西方現代主義文學中人生虛無和痛苦的體驗是通過佛教的“諸行無常”“諸法無我”“有漏皆苦”來完成的。在文學的終極關懷層面上，白先勇沒有走上佛教“寂靜涅槃”的出世解脫之路，而是代之以西方現代主義文學中“悲劇的尊嚴”的抗爭精神，并且他將大乘佛教的悲憫情懷與“悲劇的尊嚴”相融合，呈現出解釋學所說的“視域融合”的境界。

　　關鍵詞：白先勇;佛教思想;現代主義精神;《臺北人》;視域融合

　　《廈門文學雜志》注重性、學術性，努力做到風格清新、雅俗共賞。創刊于1951年，經新聞總署批準公開發行的專業性學術期刊，CN:35-1055/I。創刊以來一直是各種文學信息交流的重要平臺。

　　中圖分類號：I207.42 文獻標識碼：A

　　文章編號：1006-1398(2022)03-0130-13

　　白先勇是當代世界華文文壇備受矚目的一位作家。他于1960年代前后登上臺灣文壇，受到當時風行于臺灣的現代主義文學思潮的影響，去美國留學后更深入地研究西方現代主義文學，因此他的作品具有明顯的現代主義色彩。然而白先勇從小就浸潤在民間小說、古典詩詞等中國傳統文化之中，他的作品同時還包蘊著明顯的傳統色彩，呈現出傳統與現代相融合的特點。這種傳統與現代的融合體現在方方面面，既有思想意識方面的，又有小說技巧方面的(劉�。骸侗瘧懬閼眩喊紫扔略u傳》，廣州：花城出版社，2000年，第84—85頁。)。對此，學術界已經有豐碩的研究成果，但這并不意味著這一課題可以蓋棺定論，沒有再深入挖掘的空間。事實上在這一大課題之下有一個子問題——白先勇如何將中國傳統佛教思想與西方現代主義精神相融合?之所以提出這個問題，是因為白先勇曾坦言“自己基本的宗教感情是佛教的”(蔡克�。骸锻�性戀，我想那是天生的!——PLAYBOY雜志香港專訪白先勇》，白先勇：《樹猶如此》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第343頁。)，中國傳統文化中的佛教思想對他具有特別深刻的影響，并且他在創作中將佛教思想與西方現代主義精神相融合，使其作品呈現出一種藝術的張力和獨特的魅力。目前學界對這一問題的探討還停留在大輪廓、粗線條的描述上，遠遠達不到深入探究的程度。據[KG(3x]于此，筆者將以白先勇的代表作《臺北人》為文本分析的重心，選取中國傳統佛教思想與西方現代主義精神相融合這一視角，來具體考察白先勇的作品所體現的傳統與現代相融合的特點。

　　學界許多研究都關注到佛教對白先勇思想和作品的影響，如王晉民認為白先勇作品的“人生如夢一切皆空”的思想實是佛家的“色空”觀念的表現，“人生是痛苦不幸”的思想與佛家的“四諦”“十二緣生”等思想相契合，白先勇作品中顯示的宿命論來源于佛家的因果報應、生死輪回說(王晉民：《論白先勇的小說》，《多元化的文學思潮：王晉民選集》，廣州：花城出版社，2012年，第146—147頁。)。方忠從“空”的歷史觀、人世無常、因果報應與宿命的角度論述白先勇與佛教文化的關系(方忠：《多元文化與臺灣當代文學》，北京：文化藝術出版社，2011年，第70—78頁。)。這些研究最大的問題是往往頗具隨意性地拈出幾個佛教關鍵詞，如色空觀、“四諦”(特別是苦諦)、無常、因果、輪回等，將其機械地套用到對白先勇作品的分析中，而未能將佛教作為一個整體來觀照白先勇的創作。其實只有在佛教整體思想的燭照之下才能比較清楚地看到，在融合西方現代主義精神的過程中，白先勇對佛教思想的吸收是具有選擇性的，即有些佛教觀點他是深信不疑的，有些則被他有意識地遺漏掉了。這種選擇性的吸收也是本論題需要特別關注的。

　　研究者也發覺佛教思想與西方現代主義精神在白先勇作品中的融合，但遺憾的是往往一筆帶過。既往的幾篇碩博論文關注到白先勇的佛教思想與西方現代主義文學的哲學基礎——存在主義哲學之間的關聯。朱立立認為白先勇小說中形成了一種“存在主義的時間焦慮與民間佛教的人生無常感悟互相融攝”(朱立立：《論臺灣現代派小說的精神世界——戰后臺灣知識分子的認同建構與自我追尋》，福建師范大學博士論文，2002年，第64頁。)的時間哲學，還使“隱含敘述者身上存在主義式的勇敢面對破碎現實的勇氣”與“中國民間信仰中命運的絕對性主宰下的人物形象”這兩種對立的力量在小說中達到一種非常本土化的綜合(朱立立：《論臺灣現代派小說的精神世界——戰后臺灣知識分子的認同建構與自我追尋》，第71頁。)。叢坤赤認為白先勇“把存在主義者對人類存在的形而上思考，拉回到中國傳統佛教對蕓蕓眾生的世俗關懷上來”(叢坤赤：《把心靈的痛楚變成文字——論白先勇的悲劇意識》，山東師范大學2002年碩士論文，第18頁。)，強調佛教對白先勇筆下人物的存在主義式痛苦的舒緩作用。而謝非則強調白先勇小說的存在主義意味更濃，具有與命運抗爭的“悲劇的尊嚴”，“不像佛道文化在看待命運時骨子里的悲涼和空虛”(謝非：《現代主義中國化的藝術探索——論白先勇短篇小說的敘事技巧及其存在主義內涵》，上海大學2015年碩士論文，第82頁。)。這些研究較為深入，但對白先勇佛教思想和西方現代主義精神融合的機制是怎樣的，還是缺乏有意識的、系統性的論述。筆者試對這一問題進行嘗試性的探討。

　　一 探討白先勇佛教思想與現代主義精神的融合機制，需要引入現代解釋學

　　西方現代解釋學認為，一個人對另一種文本的理解和解釋是一種充滿“偏見”的行為，而不可能像傳統解釋學所理解的那樣——排除解釋者的各種“前見”，從而把解釋者中立化，盡可能去符合作者灌注在文本中的原意。這意味著任何人在理解接受另外一種事物時，都不可能像一張白紙一樣絕對的客觀中立。相反，他的存在結構決定著他有自己的歷史境遇和個人情境，而這些都構成了解釋活動不可能加以排除的“前見”。就白先勇而言，他在對西方現代主義精神進行理解和解釋的過程中，他本人的“前見”不僅不曾缺位，而且應當是隱秘且無時不在地發生作用。因此，他對西方現代主義精神(以存在主義為核心)的理解必然充滿解釋學意義上的“偏見”。以往的研究者，對接受者和接受對象處于不同的文化視域之中，多少都有所注意，但是，他們往往在沒有自覺的方法論指導下就展開問題的研究。這導致如下幾個問題：第一，對于被接受的西方現代主義精神的性質缺乏深入的論述;第二，對白先勇理解和接受西方現代主義精神的“前見”之內容和內在精神旨趣沒有深入理解和比較精準的定位;第三，以上兩個問題，則導致了人們在探討這一問題時，對于二者融合的內在邏輯和對話機制都不甚明朗。有鑒于此，本文將引入現代解釋學作為方法論依據以克服上述三個問題。

　　(一)西方現代主義精神的性質

　　首先來看白先勇的接受對象——西方現代主義精神。西方人的虛無感和難以言明的痛苦是伴隨著理性形而上學的崩塌以及傳統宗教信仰的式微，即尼采所謂的“上帝死了”而到來的。存在主義哲學家薩特曾說過，“上帝死了”對人類來說絕不是一句廉價的口號，它將使人付出昂貴的代價。薩特所言對于有著悠久宗教信仰傳統的西方人來說，絕對是真實的。 “上帝死了”之后，西方的哲人和作家是這樣描述自己的人生處境的，叔本華認為整個人生像一個鐘擺一樣永遠往復于無聊與痛苦之間;詩人波德萊爾感嘆靈魂像沒有桅桿的破船，在丑惡天涯的海上飄蕩顛簸;荒誕派劇作家尤內斯庫說：“在這樣一個現在看起來是幻覺和虛假的世界里，存在的事實使我們驚訝，那里，一切人類的行為都表明荒謬，一切歷史都表現絕對無用，一切現實和一切語言都似乎失去彼此之間的聯系，解體了，崩潰了……”(中國社會科學院外國文學研究所外國文學研究資料叢刊編輯委員會：

　　《外國現代劇作家論劇作》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第168—169頁。)漂泊感、幻滅感、末日感、無常感、罪孽感、無聊感彌漫紙面。劉東在分析現代主義哲學鼻祖叔本華的悲觀主義情緒時指出：“叔本華那種‘人之大孽，在其有生’的哀鳴，在很大程度上正是反映出了西方心靈因找不到(過去一直有著的)支點而發出的痙攣和顫抖;人對上帝的拋棄，在這里就被體驗為上帝對人的拋棄。而在另一方面，出于對上帝的愛情的慣性，上帝對他們的拋棄就加大了西方人原罪的感覺。”(劉東：《西方的丑學——感性的多元取向》，北京：北京大學出版社，2007年，第152—153頁。)其實，這種感受又何止于叔本華，對于西方作家而言，雖然上帝已死，上帝從作家的文本中退場隱遁，但是在上帝退場之后那個巨大的價值空白被填滿之前(事實上一直沒有完成)，“出于對上帝的愛情的慣性”，上帝將如游蕩的幽靈一般以一種“不在場”的方式“在場”。如果我們細讀西方現代派的作品，不難發現，雖然上帝隱遁，西方人對虛無和痛苦的體驗背后莫不存在人—神對立的張力結構和緊張關系。脫離開這個張力結構，則無法深入地理解現代西方人的精神世界。

　　(二)白先勇接受西方現代主義精神的“前見”

　　對于處身中國文化圈的白先勇而言，他在接受西方現代主義精神的過程中有自己的“前見”�？疾彀紫扔�“前見”的內容及內在精神旨趣，對于我們理解白先勇何以在西方各種思想潮流中選擇現代主義，以及如何與自己本有的視域相融合具有重要意義。

　　1.白先勇“前見”的內容——歷史境遇與個人情境

　　西方現代主義中“上帝死了”的命題對于中國人而言是一個即陌生而又熟悉的命題。之所以說陌生，原因在于絕大多數中國人沒有西方人的基督信仰，就連一般意義上的宗教體驗都是極為有限的。就白先勇個人而言，他在香港短暫的求學時光中有一段基督教經驗，但他最終沒有接受這種信仰(蔡克�。骸锻�性戀，我想那是天生的!——PLAYBOY雜志香港專訪白先勇》，第343頁。)。因此他的這種宗教體驗是比較膚淺的。之所以說熟悉，原因在于中國文化也遭遇了類似“上帝死了”的命運。正如美國社會學家丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)所說，尼采的“上帝之死”的哲學命題，其意義并不只限于基督教世界，而是具有世界性意義的文化命題。就中國而言，雖然中國人不信仰基督，但是中國文化在中西文化沖突之際也遭遇了“上帝死了”的命運。這里的“上帝”是指從先秦以來所形成的一套中國人賴以安身立命、以儒家思想為主體佛道為輔的思想文化價值體系。但是近代以來，隨著古老中國的國門被西方列強用堅船利炮打開，西方文化大量涌入，這套延續幾千年的思想文化價值體系的正統性和合法性受到劇烈撼動，開始走向分崩離析。遭遇價值的虛無感、生存的荒誕感和無根基性，以及在這種虛無和無根基性中感到彷徨、焦慮、孤獨、掙扎和痛苦，則是中國人必然要經歷的過程。白先勇對東西方所面臨的相似的“文化危機”深有認同：“二十世紀的中國人所經歷的戰爭及革命的破壞，比起西方人有過之而無不及，我們的傳統社會及傳統價值更遭到了空前的毀滅……我們的文化危機跟西方人的可謂旗鼓相當。”(白先勇：《〈現代文學〉創立的時代背景及其精神風貌——寫在〈現代文學〉重刊之前》，《樹猶如此》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第105頁。)這種相似的歷史境遇，使白先勇在了解西方時更容易把現代主義思想引為自己異域的知音。

　　不僅在歷史境遇上，白先勇作為個體生命的具體處身情境，對他趨向現代主義也有某種影響。他童年時期生肺病，與家人隔離了四年多，這在他的心靈上留下很深的陰影，使他早早體會到人生的孤獨和痛苦。白先勇童年、少年時期是在抗日戰爭和國共內戰等戰亂環境中度過的，后又經歷了國民黨敗退臺灣，父親白崇禧到臺灣后在政治上失勢，家族急劇衰敗，這些經歷使他產生了一種強烈的家國巨變的幻滅感。白先勇天生有同性戀傾向，這給他帶來一種身份認同的困惑。母親馬佩璋的病亡更使他直面生死，心靈受到巨大無比的震撼�？梢哉f，童年生肺病的孤寂、家國巨變的幻滅感、特殊的情感傾向、母親病亡的生死體驗構成了白先勇個人獨特的對于人生虛無和痛苦的體認。

　　作為多災多難的中國現代歷史的親歷者和見證者，作為一個具有飽滿人生經歷且精神生活坎坷多舛的將門之子，以及作為一個具有創造性的文學天才，白先勇對于一種異域精神的接受自然不會滿足于“如是我聞”“蕭規曹隨”的層面。換句話說，他的精神旨趣和文學感性的建構不可能建立在西方現代主義對自己歷史境遇和個人情境的掩蓋和遮蔽的基礎之上。那些思想旨趣和寫作技巧都全盤西化的中國作家，其最核心的問題就在于對西方文學和哲學思想的接受是建立在一種遮蔽自己歷史境遇和個人情境，從而缺乏“視域融合”(伽達默爾語)的拿來主義基礎之上，即他或多或少地將自己的“先在結構”排除出去(實質上也不可能完全排除)，而這個“前見”是中西對話中作為對話主體的主體性的保障，也是中西融合的前提。

　　2.白先勇“前見”的內在精神旨趣

　　在對白先勇接受西方現代主義精神的過程中所存在的“前見”進行一番概述之后，現在可以比較清晰看出，白先勇是在一種怎樣具體的歷史境遇和個人情境中接受西方現代主義精神而不是其他。但是這里還存在一個更為核心的問題，白先勇本人的“前見”在他接受西方現代主義精神的過程中產生了何種作用?最后達成了何種效果?這里邊存在的困難在于白先勇本人對于傳統式微的歷史境遇和命運多舛的個人情境是如何理解的(比如有人以樂觀主義的態度對待，對此看到的是“鳳凰涅槃”的新生)。如果我們不了解白先勇本人是如何理解他的歷史境遇和個人情境的，其實就還沒真正了解白先勇“前見”的內在精神旨趣，那么也就無法探明這種結構如何影響他對西方現代主義精神的接受。所幸的是不論是從白先勇創作的文本之外還是文本之內，都可以看出他“前見”的內在精神旨趣與佛教思想緊密相關。

　　小說文本之外，白先勇多次表露自己對佛教是很有親近感的，甚至坦言他的基本宗教感情是佛教的，“對佛教那些特別感到驚心動魄”(劉�。骸段膶W創作：個人·家庭·歷史·傳統——訪白先勇》，白先勇：《樹猶如此》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第362頁。)。在他的小說文本中，很多研究者也都注意到他的敘事中彌漫著佛教的思想底蘊，歐陽子指出：“細讀《臺北人》，我感觸到這種佛家‘一切皆空’的思想，潛流于底層。”(歐陽子：《王謝堂前的燕子——白先勇〈臺北人〉的研析與索隱》，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第21頁。)遺憾的是，在此論題上，學者們對白先勇佛教的思想底蘊要么語焉不詳，要么就以“一切皆空”“悲涼空虛”等概述了結。對于這種佛教的思想底蘊如何具體“結合”到西方現代主義精神中去的理路和機制也缺乏深入的探析。

　　以“一切皆空”“悲涼空虛”等來概括佛教教義以及白先勇小說中的佛教思想底蘊，固然沒什么大問題。但這里存在的問題是，佛教思想具有哪些內涵層次?白先勇對這些佛教思想是全盤接納?還是有選擇性的接受?為什么?

　　闡述佛教教義的典籍有三藏十二部，法門據說有四萬八千之多。佛教在歷史發展過程中，又分出大小乘，且又因修行方法和對教義理解的不同而宗派林立。因此，在介紹佛教思想時，根據角度和需要的不同，其內容可繁可簡，可深可淺。為了比較全面地把握佛教思想的內涵又不過于漫無邊際，本文采取佛教“四法印”來探討佛教思想的內涵。所謂“四法印”即“諸行無常”“諸法無我”“有漏皆苦”“寂靜涅槃”(印順法師：《佛法概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第85頁。)。此“四法印”乃佛陀在世之時親制，其目的就是為了突顯佛法與外道法不共之精髓，以方便辨別法之真偽。凡符合此“四法印”者，雖非佛說也是佛法，反之，與此“四法印”不符合者，即便是佛親口所說，也非究竟義。

　　佛教又稱“空門”，是故人們常以“一切皆空”來涵括佛教教義，佛教之“四法印”就是對此“空”的不同層面的具體展開。對佛學稍有涉獵的人都知道，佛家之“空”，不是指一無所有的“斷滅空”，或物理學意義上的虛空。“空”的涵義的直接解釋就是無自性，“一切皆空”指的是一切法由于從眾緣生滅，沒有常住性、獨存性、實有性。從“四法印”來說，“空”的第一層意義就是“諸行無常”。“諸行無常”指的是，舉凡世間一切有情無情物念念不住地流轉變易，經歷著生老病死或生住異滅，沒有任何一種東西具有超越時間的永恒性，以是義故，有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰。所謂“諸法無我”，則指的是無主宰義，具體到有情眾生上，就是對自身和周圍的一切不能做主，不能自由支配，而不得自在。所謂“有漏皆苦”，則是覺者對于有情世間的價值判斷。一切有情眾生莫不依蘊、界、處諸法而立，而諸法無常無我，然眾生因無明起顛倒見，不明無常無我之真諦，住相生心，而生常我執，起惑造業，生無量苦。佛教無常無我法印可以直接推出或者說包含著“苦法印”，此法印與前兩法印的意思相承接。最后一法印“寂靜涅槃”，則在前三法印的基礎上指出離苦得樂，獲得究竟解脫的可能和道路。龍樹菩薩說：“有為法無常，念念生滅故，皆屬因緣，無有自在，無有自在故無我;無常，無我，無相，故心不著，無相不著故，即是寂滅涅槃。”(《大智度論》卷二十二)此“四法印”之間的關系，大有任一法印含攝其他三法印之義，從而成為一個圓融的整體。凡論及佛教教義是否如法問題則不可須臾離開“四法印”。我們借助佛教的“四法印”，將佛教思想作為一個完整的體系呈現出來，將有助于我們清楚地看到白先勇對佛教思想的態度——他認可佛教無常無我的理念，對于苦的理解也基本來自佛教，但是他并沒學曹雪芹接受佛教“寂靜涅槃”的解脫思想。為什么會是這樣，這留待后文論述。

　　了解了西方現代主義精神的性質和白先勇接受西方現代主義精神的“前見”這兩個問題后，就可以著手解決第三個問題，即白先勇的佛教思想是如何與西方現代主義精神融合并在文本中呈現的?

　　二 西方現代主義文學對于人生虛無和痛苦的體驗，在白先勇這里是以佛教式完成的

　　(一)白先勇對現代主義文學中“現代虛無”之體驗

　　尼采提出“上帝死了”這一開創現代性的文化哲學命題，其內涵是指傳統理性形而上學和基督教信仰給人預先提供的關于人存在的終極價值和意義失去其統攝性和有效性。正如英國詩人葉芝所說的“一切都散了，再也保不住中心”，人之生存處在一種“被拋”的茫然無依的狀態中，人生在世充滿著“煩”(Sorge)，人生的常態是孤寂、苦悶、絕望。不僅如此，隨著“上帝之死”，必有一死之人失去救贖以及永生的希望，于是，人之生存不論是貧富貴賤還是順逆苦樂都顯示出一種深深的幻滅虛無之感。盡管如此，正如上文所分析的，雖然上帝隱遁，但是在現代主義精神里，人—神之間的張力結構依然存在著，成為現代派作家運思寫作的一個重要前提和基礎背景。劉小楓也指出：“西方審美主義是在神性精神傳統的背景上分裂出來的，盡管離開了超越的神恩，仍然與超然的上帝有一種緊張關系。”(劉小楓：《拯救與逍遙》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第38頁。)

　　回到白先勇小說的文本，我們可以很容易感受到他的小說同樣也彌漫著和西方現代主義作品類似的虛無感和幻滅感。不少論者在此發現了白先勇與西方現代主義精神的“同構”之處，比如二者都感受到傳統價值毀滅形成的價值真空給人帶來的失重感和茫然無依感;二者都看到“上帝”死后的現實世界呈現出丑陋、荒蕪、衰敗的一面。但是這種“同構”的外觀往往使人們對白先勇接受和融合西方現代主義精神的內在機制的探討停留于表面。

　　在《臺北人》里，我們看不到西方現代作家寫作時所依托的人—神之間的張力結構和緊張關系。這不難理解，作為一個深受中國傳統影響并且對此傳統有著深切愛戀的中國作家(歐陽子認為白先勇“是一個十分尊重中國傳統和癡戀中國文化的人”(歐陽子：《王謝堂前的燕子——白先勇〈臺北人〉的研析與索隱》，第308頁。))，神恩救贖的宗教體驗對白先勇來說，雖不陌生，但也絕對談不上融入他的精神結構，用現代解釋學的話來說，他的接受者視域根本不存在這一維度。那么問題來了，西方人對虛無的體驗根源于人—神之間的緊張關系，白先勇對虛無的體驗源自何處呢?細讀《臺北人》可以發現，小說雖沒有西方那個二元論景觀和張力結構，但還是可以發現一個勉強有些類似的張力結構，這個張力結構不是存在于人—神、罪孽—救贖、此岸—彼岸之間，而是主要存在于今—昔之無常變化的對比之中。在這今—昔比照的敘事張力結構之下，可以很清楚地看到，雖然白先勇和西方現代派的文學都在傳達一種虛無和幻滅之感，但是白先勇對于這種虛無和幻滅感的體驗與西方作家的體驗是不太一樣的。白先勇對虛無和幻滅感的體驗，不是放置在一個隱蔽的人—神對立的架構里，而是內置于歷史時間之流的無常變化中。而且在這種過去—現在的無常變化中，他看到的不是歷史進步的上升畫面，而是不斷衰亡墮落的悲觀圖景。

　　我們且看白先勇是如何在小說《冬夜》中呈現這種虛無和幻滅之感的。小說的故事雖然發生在短短的數小時里，情節也基本依靠人物的對話來推動，但是小說內在的今—昔比照架構卻很清晰。小說的兩位主角——余欽磊和吳柱國，曾是中國現代五四愛國運動的健將和領袖。通過小說人物的回憶和對話，可知他們曾經懷揣真摯的愛國理想，以昂揚的斗志和永不妥協的精神，發動對中國命運影響深遠的五四運動，火燒趙家樓，痛打賣國賊。然而20年后的現在，頭頂光禿、一身老病的余欽磊雖然還在大學(之前在北大教書)教英國浪漫主義文學，但是充滿浪漫主義的理想已然無可奈何地讓位給殘酷的現實。他續弦的妻子世故且現實，完全無法理解他的精神世界;他翻譯拜倫詩歌的工作竟至七八年“沒譯一個字”，因為即使譯出來也沒有多少人看。撫今追昔，難掩無盡的失落和空虛，但是生活還得繼續，他滿心想的是如何設法出國教書多賺錢，來還清巨額的債務。他昔日的同志吳柱國表面上在學術界功成名就，可是精神情況和余欽磊差不多。時光流逝，世事無常，吳柱國的理想火矩早已熄滅，他雖能在現實中風光地活著，但背叛理想的愧疚和空虛卻深植心底。他把自己20年來在美國大學講授唐代制度文化看成是空虛無用的吹噓，并且認為自己以兩年一本的速度所寫的書，其內容“都是空話”，僅僅是為了應付美國的聘任制度。他說：“如果不必出版著作，我是一本也不會寫的了。”(白先勇：《冬夜》，《臺北人》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第205頁。)在今——昔的比照中，在無常的作用下，意氣風發的青年如今暮氣沉沉，光輝燦爛的理想最后只剩下冰冷功利的現實，激情澎湃的浪漫精神退化為對生計的種種操勞……一切美好的東西，都難抵無常無我的法則——因為“諸行無常”“諸法無我”(“四法印”之第一、二法印)，一切人事物都要經歷生老病死和生住異滅，是故有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，沒有任何人或力量可以阻止這種事實的發生。

　　這種歷史的無常作用在白先勇的其他篇章里還可以看到：貴族之家的零落破敗(《思舊賦》)、豐功偉績的逐漸湮滅(《國葬》《梁父吟》《歲除》)、榮華富貴的轉眼成空(《游園驚夢》)、充滿靈性的愛情退化為欲的深淵(《花橋榮記》《一把青》)、燦爛的文化逐漸失色(《國葬》《秋思》)……面對美好事物無可奈何地逝去，小說彌漫著不勝今昔之愴然感、失落感、幻滅感、虛無感。這里所傳達的對人生的體驗是非常典型的中國佛教式的體驗。所謂“中國佛教式的體驗”在本文中指的是，中國古人將佛教的“無常無我觀”融入歷史的變遷中，從而形成一種具有佛家韻味的歷史感。在中國古典文學里，這種因世事無常無我而引起的歷史感喟比比皆是——“眼見他起高樓，眼見他宴賓客，眼見他樓塌了”(《桃花扇》)、“古今將相在何方，荒冢一堆草沒了”(《紅樓夢》)……深受中國古典文學影響的白先勇對這些古典作品以及作品背后充滿無常意味的歷史感不僅非常熟悉，而且他還把這種具有“歷史感”的文學境界當成是中國文學的最高境界和自己文學創作的追求目標(余秋雨：《世紀性的文化鄉愁——〈臺北人〉出版二十年重新評價》，白先勇：《臺北人》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第259—260頁。)。通過以上分析，可以清晰地看到，白先勇雖然認同西方現代主義精神的內核——虛無主義，但是對這種精神內核的體認卻是地地道道中國式的，更具體地說是佛教式的。正因為如此，雖然白先勇和西方現代主義作家都體驗到了時代之“虛無”，但是因為白先勇具有佛教意味的“前見”的作用，他的體驗是以佛教式達成的。

　　(二)白先勇對現代主義文學中“現代痛苦”之體驗

　　通過上述分析，不難想見白先勇對于“虛無”之時代處境所帶來的痛苦體驗也與西方的不盡相同。西方人在描述上帝死后所體驗到的痛苦時常常用的詞匯是“畏”“被拋”“煩”“孤獨”“絕望”。這些詞的內涵必須放置在人—神的張力結構中去分析才能看得明白。在白先勇的《臺北人》里，我們能很清楚地感受到白先勇對所謂時代之痛的體驗是迥然有別于西方的。固然，我們也可以用“畏”“被拋”“煩”“孤獨”“絕望”這些詞去描述白先勇在小說中所流露出的痛苦體驗，但是，還是不免有隔靴搔癢之感。原因在于這些詞匯是一些高度語境化的詞，它們的準確內涵只有放在西方人—神對立的話語語境中才能得以澄清。一旦去除這個語境，而套用到白先勇小說的文本語境中，則必然產生削足適履之感。當然，更重要的原因在于白先勇對于痛苦的體驗是典型的佛教式體驗�！督饎偨洝防镎f：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”(《金剛經》第三十二品)《華嚴經》里亦說：“如實知一切有為法，虛偽誑詐，假住須臾，誑惑凡人。”(《華嚴經》卷二十五)《臺北人》中“過去”所承載的功績、富貴、愛情、理想、青春、生命……這些人們所珍視的東西，哪一樣能夠永恒不變?哪一樣能夠抵擋無常的腳步和時間的風化?不過在佛教看來，無常無我本是宇宙人生的實相，并不會直接導致痛苦。如果人們能夠勘破無明，了達無常、無我之實相，并對一切的生命形式和生命體驗“應無所住而生其心”(《金剛經》第十品)，那么人生則能夠跳出三界而隨緣任運逍遙自在。之所以“有漏皆苦”(“四法印”之三)，其苦因正在于對無常無我的有為法(有漏)的無常性、無我性不能清醒認知，從而生起種種妄執。

　　《臺北人》里的主角都是一些不能放下對“過去”的執著的人。這些人有將軍、有知識分子、有小學教員、有社交名媛、有上流社會的貴婦人、有老邁的女仆、有幫傭工人、有軍隊的兵士、有小攤販的老板……雖然他們處身不同的社會階層，貧富懸殊，行業不同，不過導致他們煩惱和痛苦的原因卻有著高度的一致性，那就是他們都有一段難忘的“過去”，并且對這段“過去”死死地執著不放。白先勇很擅于寫人性深處那種隱秘而又深切的痛苦，但這種痛苦卻沒有基督教文化中罪與罰的色彩，這種痛苦更多地是一種佛教式的無�？�、無我苦、執著苦。對于這些苦，《臺北人》的14篇小說幾乎每一篇都有非常精彩的呈現，當然最為出彩的還是《游園驚夢》這一篇。在《游園驚夢》中，敘述者時不時地鉆入參加宴席的錢夫人的意識流里，在閱讀的同情理解中，讀者可以分明地感受到身處熱鬧歡宴中的錢夫人，其內在感受簡直是一場精神的凌遲。之所以受罪，原因在于出身卑微的錢夫人有過一段輝煌的“過去”，并對這段“過去”不能忘記也不能放下。出身南京秦淮河得月臺的賣唱小姑娘藍田玉，為赫赫有名的錢鵬志將軍迎娶為填房夫人，成了將軍夫人。被錢鵬志當女兒寵愛的藍田玉在南京度過了一段眾星捧月、風光無限的富貴生活。這段生活是她最光彩的記憶，也可以說是她所有痛苦的源頭。國民黨敗退來臺之后，藍田玉雖然還是人們口中的“錢夫人”，但是她的境遇今非昔比。隨著丈夫死去，她富貴的社會地位不再，青春年華不再，只一個人獨自居住在臺灣南部。在參加臺北竇公館的熱鬧華貴的宴會中，在酒精的作用下，在錢夫人恍惚的意識中，仿佛過去的一切都重現出來——富麗堂皇的客廳、春風得意眾星捧月的女主人、衣裙明艷體面高貴的客人……回過神來，才發現那個被眾星捧月的女主人不是自己，而是她在南京唱戲的一個姐妹(桂枝香——竇夫人)。對錢夫人而言，曾經有多么輝煌燦爛，現在就有多么凄涼落寞。

　　過去的已經過去，如夢幻一般，可是白先勇小說的主角們往往喜歡沉浸在夢里，且“夢里不知身是客，一晌貪歡”，歡愉過后，夢醒時分，那種落寞就顯得格外凄涼。這些執著而痛苦的人有《歲除》里的賴鳴升、《冬夜》里的知識分子吳柱國和余欽磊、《秋思》里的華夫人、《花橋榮記》里的小學教員盧先生、《那片血一般紅的杜鵑花》里的幫傭王雄、《永遠的尹雪艷》里尹公館里的座上賓們、《思舊賦》里的順恩嫂、《滿天里亮晶晶的星星》中的“教主”、《國葬》里的秦義方……他們有的孤獨、有的絕望、有的失落、有的茫然無依、有的干脆沉入虛幻的夢境中自欺欺人。盡管他們痛苦的內涵不同，痛苦的程度深淺不一，但是他們對“過去”的執著和不肯放下卻是一致的，這是他們為種種痛苦所糾纏不休的根本原因。

　　綜上所述，我們可以清晰地看到白先勇體驗虛無主義的時代之痛，是以佛家的無�？�、無我苦、我執苦而達成的，因而迥然不同于西方現代主義對痛苦的體驗。不過，如果仔細深入地辨析，我們還是可以在這兩種異質性的體驗中發現某種“同構”的地方。不論是白先勇還是西方現代派，他們對痛苦的體驗，都是出于一種“執著”，執著于那個已經逝去的美好理想或者傳統。在西方，劉東把這種“執著”稱之為“對上帝的愛情的慣性”(劉東：《西方的丑學——感性的多元取向》，第152頁。)。而在白先勇這里，不論是作家本人還是他小說里的主人公都不同程度地“執著”于“過去”。因為在小說的文本里，“過去”絕不僅僅是個時間概念，它擁有太多正面的意義和光明的內涵。歐陽子說白先勇小說里的“過去”代表“青春、純潔、敏銳、秩序、傳統、精神、愛情、靈魂、成功、榮耀、希望、美、理想與生命”(歐陽子：《王謝堂前的燕子——白先勇〈臺北人〉的研析與索隱》，第5頁。)。“過去”這個詞在白先勇這里和西方人的“上帝”有幾分接近。也許正是出于這種體驗的異質同構性(即格式塔心理學所謂的Heterogeneous Isomorphism)，白先勇才能把西方現當代主義文學中的那種痛苦用非常東方的方式傳達出來，并且達到你中有我、我中有你的水乳交融的境界。

　　三 白先勇小說的終極關懷層面，體現了佛教的悲憫情懷與西方現代主義文學中“悲劇的尊嚴”的視域融合

　　(一)以“悲劇的尊嚴”的抗爭精神來取代“寂靜涅槃”的出世解脫

　　如上文所論述，白先勇以佛教“諸行無常”“諸法無我”“有漏皆苦”的“前見”，去體驗西方現代主義精神中的虛無和痛苦。如果按此佛教教義的邏輯推演下去，虛無且痛苦的人類的最后出路必然是勘破無明，放下我執、法執(自然也包括對“過去”的執著)，走向“寂靜涅槃”(“四法印”之四)的解脫之境——赤條條來去無牽掛，就如《紅樓夢》中的賈寶玉一樣。 按照這一邏輯，那些能夠斬斷“過去”，活在當下并接納現實的人才是小說中理想的人物，比如《歲除》中的驪珠和俞欣、《冬夜》中的邵子奇、《梁父吟》中的王家驥……。不過白先勇顯然沒有采取這種佛教解脫論的立場。最明顯的根據就是白先勇對于那些沒有“過去”或斬斷“過去”的人，不僅沒有持贊賞的態度，而且還“有那么一點兒責備的味道”(歐陽子：《王謝堂前的燕子——白先勇〈臺北人〉的研析與索隱》，第13頁。)。對于那些執著于“過去”，不能或不肯面對現實的人反而給予最多的悲憫與同情�？梢赃@么說，如果白先勇采取這種解脫論的立場的話，那么，他小說的思想水準還停留在兩百多年前曹雪芹寫《紅樓夢》的水平。

　　佛教的“諸行無常”“諸法無我”“有漏皆苦”，為人們呈現出一個虛無的、充滿痛苦且沒有意義的世界。然而如果白先勇不接受佛教的“寂靜涅槃”的解脫論觀點，他將如何安頓文本中那些苦難的蕓蕓眾生呢(或者說他將如何安頓他自己，這兩個問題其實是同一問題)?對于這一問題以往也有學者有所論及。余秋雨認為白先勇“在一種令人無奈的興亡感和令人沮喪的無常感中獲得精神自救”所憑靠的是他的“文化鄉愁”，在此鄉愁中有“逝去已久的傳統文化價值”，“有民族的青春、歷史的驕傲、人種的尊嚴”(余秋雨：《世紀性的文化鄉愁——〈臺北人〉出版二十年重新評價》，第261頁。)。這種觀點似乎是受到歐陽子“救贖論”的啟發。歐陽子認為：“在《臺北人》世界中，對過去愛情或‘靈’的記憶，代表一種對‘墮落’，對‘肉性現實’之贖救。”(歐陽子：《王謝堂前的燕子——白先勇〈臺北人〉的研析與索隱》，第20頁。)此外，歐陽子還指出白先勇小說創作“褒昔非今”的態度，還直接受美國作家威廉·�？思{《喧嘩與騷動》的影響。這里所論述的都很有道理而且也是事實。但是如果把這一問題放在“白先勇佛教思想與西方現代主義精神的融合”這一論域里，其所論則不夠深入全面。

　　本文認為白先勇之所以沒有從對世事無常、人生幻滅的體認中，最后走上曹雪芹的老路——佛教的寂滅解脫論，原因在于他的思想里還受西方現代主義文學傳統的影響。具體而言，白先勇在對小說人物的終極關懷層面上，更認同西方現代主義對于人的價值的強調以及抗爭精神的突出，強調一種“悲劇的尊嚴”。受西方現代主義精神的影響，他對紅塵中的“人”表現出極大的關注，贊揚那些與命運抗爭以維護自己尊嚴的人。關于這一點，作為西方現代主義文學之哲學基礎的存在主義哲學對他影響很大，白先勇在臺大讀書時就接觸到存在主義哲學并服膺于這種哲學精神：“‘存在主義’一些文學作品中對既有建制現行道德全盤否定的叛逆精神，以及作品中滲出來絲絲縷縷的虛無情緒卻正對了我們的胃口。”(白先勇：《不信青春喚不回——寫在〈現文因緣〉出版之前》，《樹猶如此》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第119頁。)在臺灣當時肅殺的政治氛圍里，人性是受到極大壓抑的，而存在主義的“叛逆精神”和“虛無情緒”就是對現有道德的反抗，對被壓抑的人性的解放，因此對青年白先勇格外具有吸引力。西方現代主義文學的一個突出表征就是對人性的充分挖掘，作為西方現代主義文學之哲學基礎的存在主義哲學對“人”極端重視，并將它提升到“本體論”的高度，企圖在荒誕中樹立人的價值，確立存在的意義。存在主義對“人”的高度重視與白先勇的創作思想非常契合。當被問及為什么要寫作時，白先勇說：“我希望把人類心靈中無言的痛楚轉化成文字。”(白先勇：《我的創作經驗》，《樹猶如此》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第137頁。)白先勇寫作是為了表現人性，他創作的思想底蘊就是對人的生存形態的關注和思考(劉�。骸侗瘧懬閼眩喊紫扔略u傳》，第1—37頁。)。

　　更進一步而言，白先勇認同存在主義對“人”的重視，主要是認同存在主義強調人雖然必定要失敗，人生雖然是虛無的，但是人依然要努力地與命運抗爭，在這種抗爭的過程中實現人生的價值和維護人性的尊嚴，白先勇將其稱為“悲劇的尊嚴”：“存在主義是探討現代人失去宗教信仰傳統價值后，如何勇敢面對赤裸孤獨的自我，在一個荒謬的世界中，對自己所做的抉擇，應負的責任。存在主義文學中的人物，往往亦有其悲劇的尊嚴。”(白先勇：《秉燭夜游——簡介馬森的長篇小說<夜游>》，《白先勇文集》第4卷，廣州：花城出版社，2000年，第129頁。)所謂“悲劇的尊嚴”就體現在明知人生的荒謬和痛苦卻仍然與命運不屈抗爭的過程中，是一種明知不可為而為之的精神，是一種直面痛苦人生的決絕姿態。

　　在《那片血一般紅的杜鵑花》這篇充滿隱喻與象征的小說里，白先勇寫了一個叫王雄的退伍老兵的故事。王雄的故鄉在湖南鄉下，他18歲那年被國軍截去打日本，此一離鄉二十幾年，再也沒能回去。王雄隨國民黨軍隊來到臺灣，退伍之后就在“我”舅媽家作幫傭。人高馬大、木訥且沉默的王雄對于無常之命運貌似最能隨遇而安，所求無多，可是在他內心深處卻無時不眷戀著他老娘給他定了親的小妹仔。這就能解釋為什么人高馬大的他愿意任憑一個任性頑皮、名叫麗兒的小女娃任意驅使。他把玉娃娃般的麗兒當作他在大陸定了親的那個白白胖胖的小妹仔�？墒请S著麗兒長大，“儼然是一副中學生的派頭了”，“王雄好像猛吃了一驚似的，呆望著麗兒，半晌都說不出話來”(白先勇：《那片血一般紅的杜鵑花》，《臺北人》，桂林：廣西師范大學出版社，2015年，第83頁。)。麗兒已經不是他心目中的小妹仔了，王雄精神的寄托破滅了。當精神的寄托破滅之后，王雄對嘲弄他的喜妹展開報復，報復她那成熟豐滿的肉體。他痛恨成熟，正是因為麗兒長大了，她才討厭王雄，疏遠王雄，她才越來越不像他心目中的小妹仔，從而使他的情感無處寄托，使他的精神陷于崩潰。因此他想到了海峽對岸的大陸，想到了家鄉的趕尸習俗，他要回到他朝思暮想的故鄉，去找他日日思念的小妹仔。最后他以自己的死亡來向這無常的命運抗爭，以死來維護自己的尊嚴。王雄是一個死死抓住“過去”不放的人，他的生命完全沉浸在“過去”，將對小妹仔的思念寄托在麗兒身上，希望破滅后便以死來抗爭。對于王雄的結局，白先勇有著佛教的悲憫，王雄仿佛是歸思泣血的杜鵑。對于王雄的抗爭，作者更是禮贊，他將王雄比作怒放的杜鵑花，那血一般紅的杜鵑花正象征著王雄的滴滴血淚，是他因對故鄉和小妹仔極度思念而流的血淚，如此地壯麗，如此地動人心魄。類似寫對無常命運的徒勞抗爭，并以此體現“悲劇的尊嚴”的例子還有很多，比如《金大班的最后一夜》里的金兆麗，《花橋榮記》里的盧先生，《歲除》里的賴鳴升，《國葬》里的李浩然將軍……在無常且神秘不可測的命運面前，他們都是一些凡夫俗子，都是一些不能掌控自己命運的人。盡管如此，他們依然從他們的位置和立場對命運發起抗爭，盡管看起來必然走向失敗而徒勞無功。白先勇坦言：“我寫的常是人的困境，因為人有限制，所以人生有很多無常感。在這種無常的變動中，人怎樣保持自己的一份尊嚴?”(白先勇：《我的創作經驗》，第143頁。)白先勇沒有讓他筆下的人物走向佛家“寂靜涅槃”的出世解脫之路，而是執著地堅持自己的價值觀，與命運進行頑強的抗爭，并獨自承擔著抗爭失敗的痛苦，在這種明知不可為而為之的抗爭過程中體現出一種“悲劇的尊嚴”。

　　(二)大乘佛教的悲憫情懷與“悲劇的尊嚴”的融合無間

　　不過我們在白先勇對“悲劇的尊嚴”的禮贊的文學敘述過程中，又可以分明地感受到他對筆下的蕓蕓眾生持一種“無緣大慈，同體大悲”的悲憫情懷。當然，這種終極關懷是隨著白先勇寫《臺北人》的過程慢慢地呈現出來的。在《臺北人》的第一篇《永遠的尹雪艷》里，這種悲憫的味道最淡。閱讀此篇時，我們可以感受到白先勇仿佛站在他自己小說人物——“死神”的化身尹雪艷的立場，超然冷漠且無情地俯視著那些卑微又可憐的人。但是隨著白先勇對各色各樣“臺北人”的描寫之深入，他在《永遠的尹雪艷》里那種超然物外漠視群生的視角，悄然消失不見了。在白先勇的“文化鄉愁”的作用下，他對于那些擁有“過去”而脫離現實的人給予最多的同情和悲憫，而對于那些沒有“過去”或刻意斬斷“過去”、能和功利化的現世合拍的人似乎有些不滿和嘲諷。然而即便存著厚此薄彼的態度，我們依然可以在白先勇的敘事語調中感受到一種雖然隱隱約約，但是不絕如縷且逐漸增強的終極關懷——有情皆苦、眾生皆可原諒的悲憫情懷。這種情懷或者說情感向度隨著《臺北人》寫作的展開，從無到有，由弱到強，到了《臺北人》的最后一篇《國葬》，則得到集中的呈現。其中的原因正如歐陽子所分析的：

　　白先勇開始寫作《臺北人》的時候，心情可能就像尹雪艷，打算冷冷地，完全客觀地，高高在上而不賦予絲毫感情地，寫幾個諷刺社會的小說�？墒遣艑懲甑谝黄�，他就已經心軟;接著一篇篇下來，在文學創作過程中，他一次又一次，隨同小說人物，在心理上親歷了他們個人的生命悲劇，終于徹悟人生是茫無邊際的苦海。如此，寫至最后一篇《國葬》時，作者仿佛已看破紅塵，超升解脫而變得大慈大悲。正如老和尚劉行奇，在兩半句話和幾滴眼淚里，替蕓蕓眾生擔當著無限的憂苦(歐陽子：《王謝堂前的燕子——白先勇〈臺北人〉的研析與索隱》，第333—334頁。)。

　　《國葬》這篇小說依然寫死亡，依然寫人物(李浩然將軍)對命運的徒然抗爭，依然通過抗爭的失敗突顯人物的“悲劇的尊嚴”。但是，小說對蕓蕓眾生，包括那些沒有“過去”的人的嘲諷和不滿態度則蕩然無存。小說中高僧的出場，極具象征意義。這位高僧原是李浩然將軍的一員大將，參加過北伐、抗日、國共內戰。國民黨敗退臺灣，他因兵敗滯留大陸成了俘虜，后又展轉香港來到臺灣出家為僧。他的坎坷心路和所經歷的苦難，仿佛是白先勇筆下蕓蕓眾生以及他自己本人所有心路和苦難的凝縮和代表�！杜_北人》的開篇獻辭如是寫道：“紀念先父母以及他們那個憂患重重的時代”。小說的末篇，讓一位親歷這個“憂患重重的時代”的高僧出場拜祭李將軍的亡靈，首尾呼應，托寄遙深。白先勇讓高僧劉行奇在小說的最末處出場，放在整個文本的語境中，讀者不難體會，白先勇正欲借此人物形象以大乘佛教之大慈悲心為小說中那些痛苦的亡靈(李浩然、王孟養、王雄、盧先生、娟娟、五寶……)唱一首“安魂曲”，也向那些活著的、苦難重重的蕓蕓眾生，無分別地示以悲憫之心。

　　西方現代主義在面對一個虛無且荒誕的世界時，強調個人的主體性意志以及個體性抗爭精神，并且在這種抗爭中重新確立“上帝死了”之后人的價值和尊嚴。有時候為了突顯這種主體性意志和個體性抗爭精神，西方現代哲學和文學不免會遇到“他人是我的地獄”的極端處境。就這一精神旨趣來說，強調眾生皆有佛性、同體大悲的佛教似乎與之并無相通之處，更談不上融合。不過，如果仔細探究，我們還是可以發現，大乘佛教和西方現代哲學某種內在相通的地方。大乘佛教要求菩薩在進入真如境界之后，要不忍眾生苦而不獨趣涅槃，并發愿重返那個充滿無常、虛無的苦難世界，廣行六度萬行去救度沉溺苦海的蕓蕓眾生�？墒鞘|蕓眾生無窮無盡，何時能夠全部度脫呢?面對這個問題，大乘佛教呈現出其獨特的具有抗爭性的“悲劇的尊嚴”。這種“悲劇的尊嚴”體現在大乘行者“眾生無盡誓愿度”“眾生無盡，我愿無窮”的弘誓里，體現在地藏菩薩“地獄不空，誓不成佛”的大愿里，這也是佛教悲憫精神的內核。明白這一點，我們就比較清楚佛教的悲憫情懷和西方現代主義精神中的“悲劇的尊嚴”，這兩種精神旨趣迥異的思想何以在白先勇的小說中能夠融合無間地走到一起。白先勇作為一個具有創造性的優秀當代小說家，在他小說的終極關懷層面典范性地呈現出解釋學所說的“視域融合”。他通過描寫人的不屈服于命運、禮贊人的抗爭精神進而突顯人的“悲劇的尊嚴”，通過描寫眾生的苦難來呈現悲天憫人的佛家情懷。寫“悲劇的尊嚴”讓白先勇的佛教思想超出中國古典文學(以《紅樓夢》《桃花扇》為代表)的寂滅解脫論傾向。而他的大乘佛教的悲天憫人情懷，又使他在強調“悲劇的尊嚴”的時候，避免陷入西方現代哲學和文學中的“個體的主體性”的困境中，從而使兩者互不沖突地交織在一起。這種終極關懷其實就是“視域融合”的產物，它不僅讓白先勇在思想水準上超越了兩百多年前的《紅樓夢》，也超出了他同時代的許多作家。

　　結 語

　　袁可嘉認為西方現代主義作家的文學成就“與其反傳統的程度往往成反比”，“艾略特、葉芝、伍爾夫、奧尼爾、普魯斯特、卡夫卡等則在力求創新的同時從傳統中汲取有益養分，加以發展改造，最終作出了重大貢獻、成為確有成就的實力派。”

《白先勇佛教思想與西方現代主義精神的融合》

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文章名稱：白先勇佛教思想與西方現代主義精神的融合

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